Как следствие подобного инкорпорирования, человек может жить в большой степени под ориентирующим и определяющим бессозна


тельным воздействием на его чувство идентичности и бытие в мире. Это воздействие Может не только быть полностью скрыто от созна­ния человека, но, если применить терминологию Дерриды, оно может быть закодировано во внутреннем сейфе. Это бессознательное влия­ние существует внутри, какая бы формация самости ни была создана. Формулировка Дерриды подчеркивает, что это скрытое влияние не раскрывается посредством конфликта противоположностей. «Внут­ренний сейф закрыт в самости. Необходимо противоречие, пусть пока немое, вытекающее из самого инкорпорирования. Оно беспре­станно противопоставляет две тугие, несовместимые силы, подняв­шиеся друг против друга» (Derrida, стр.xv). Или же можно сказать, что «противоречие» изгоняется обратно во времена, предшествую­щие творению, предшествовавшие Библейскому второму дню.

58 Розен (Rosen, 1995, р.127)

59 Деррида далее сознает судьбу подобного отсутствия конфликта меж­-
ду противоположностями (я предполагаю, что основная задейство­-
ванная здесь оппозиция - это диада слияния/дистанцирования) идобавляет особый инсайт о том, что противоречие инкапсулирова­-
но внутри поля желания. «Без этого противоречия внутри желания
ничто не было бы постижимым: ни относительная устойчивость
тайника... ни герметизм и неутомимые усилия по поддержанию
ее, ни неудачи этих усилий, проницаемость изнутри или снаружи,
просачивание сквозь частицы тайника...» (Derrida, р.xv).Другими
словами, до тех пор, пока человек не способен выйти за пределы ау-
тизмо-подобной инкапсуляции инкорпорированных содержаний и
страдает от конфликта противоположностей, сознания нет.

Что типично для динамики травмы и диссоциации, содержания тайника, или сейфа, находящегося «нигде», создаются посредством бессознательной фантазии о том, что события, сотворившие его, ни­когда не происходили. Более того, хроническое отсутствие желания или страдания от чувства существования желания, которое невоз­можно присвоить и почувствовать в жизни с другим человеком, со­провождает закодированное состояние:

«Травма и «противоречивое» инкорпорирование не должны иметь места. Топография тайника следует линиям разлома, идуще­го из этого не-места или этого пространства по ту сторону места, к иному месту; месту, в котором «смерть удовольствия» все еще мол­чаливо маркирует единственное удовольствие: [пребывание] в безо-пасности»( стр. xxi)

Описание Дерридой «места» в самости, где спрятана травма, спря­тана способом, не допускающим ее существования - «это никогда не имело места» - и создающим чувство «сейфа», в равной степени в смысле безопасности и в смысле закодированности, отслеживает генезис и судьбу безумных частей комплекса слияния, и может, так­же как и «две тугие, несовместимые силы, поднявшиеся друг против друга», олицетворять оппозиции слияния-дистанцирования.




60 Как мы увидим в материале Наоми, к которому мы обратимся в сле­-
дующей главе.

61 Это относится к так называемому входу в депрессивную позицию.
Ср. со случаем Джеральда в главе восьмой.

62 Некоторые авторы-психоаналитики говорят о сотканной ощуще­-
ниями «ткани» самости (см. Приложение А), и что эта ткань может
рваться или иметь дыры. Как нам следует понимать отсутствие фор­-
мирования связной поверхности, состоящей из организованных
ощущений? Как понимать существование «дыр» в ткани проявляю­-
щейся самости? И действительно ли у самости есть ткань?

На протяжении нескольких тысяч лет вплоть до эры господства на­уки и отбрасывания родственных концепций, таких, как эфир, мы на­ходим предположение о существовании тонкого тела как одеяния или покрова души, внутренней жизни. В «Доктрине о тонком теле в запад­ной традиции» Г.Р.СМид (G.R.S.Mead) объясняет, что это тонкое тело не является «вещью» наподобие физического тела, и не является лишь энергетической системой. Это, скорее, ткань отношений, структуриру­ющих «промежуточную» сферу, это «среда между душой и телом», ко­торая может быть здоровой или поврежденной (р.45)

Таким образом, существует древняя доктрина о «тонком овещест­влении духа», о «теле», не столь плотном, как реальное тело, и, по сути, способном проявляться в различной степени плотности. Это мыслилось как наличие «низшей» и «высшей» форм, последняя из которых ближе к Свету и в этом чистом состоянии известна как ор­ган Света или как небесное тело. «Низшая» или менее чистая разно­видность входила в тесные отношения с физическим телом и живот­ной душой, и в этом «худшем аспекте» обычно называлась пневмой, духовным телом или духом-телом (р.34)

Мид объясняет:

«Однако следует ясно понимать, что для наших философов дух в этом смысле является тонким телом, олицетворением порядка мате­рии, лучшего, чем тот, что знаком физическим чувствам, и не свойс­твенен душе (которая нематериальна). Более того, под телом не име­лась в виду развитая и организованная форма, но, скорее, «эссенция» или «плазма», которая могла градуироваться, словно бы была сотка­на из разных текстур; сама по себе бесформенная, она была способна запечатлевать оттиск или узор любой организованной формы» (р.36)

Высшие и низшие аспекты этого тонкого олицетворения разума постулировались и обсуждались в первые века нашей эры. К приме­ру, так называемые низшие формы иногда считались «поддельным духом» (р.35), возможно, наподобие «суррогатных кож», обсуждае­мых в этой главе.

Сложно употреблять пространственные метафоры для описания тонкого тела. Мид отмечает, что в древних писаниях, таких, как «Изи-да сыну Хору» Гермеса Трижды Величайшего, сказано: «и дух [т.е. тон­кое тело], и тело, пребывают в душе, а не душа в духе». Однако затем Мид отмечает, что в тех же писаниях мы читаем также: «О душе го-