Очерки по истории отечественной характерологии, психиатрии, психотерапии

Кистории древнерусской психиатрии, психологии, этики (по «Повести временных лет»)[109]

В «Повести временных лет», древнерусской летописи, рассказывающей о том, «откуда есть, пошла русская земля», встречаются интересные психиатрические, характерологические, этические места.

Так, Феодосий, игумен Печерский, наставляет свою братию «воздерживаться от обильной пищи, ибо от переедания и пития безмерного рождаются помыслы лукавые» (с. 323)[110].

Сын Мономаха Василий советует юношам «иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую». «Еде и питью быть без шума великого, - поучает он, - при старших молчать, мудрых слушать, старшим повиноваться, с равными себе и младшими в любви пребывать, без лукавого умысла беседуя, а побольше вдумываться; не неистовать словом, не осуждать речью, не много смеяться, стыдиться старших, с дурными женщинами не разговаривать, книзу глаза держать, а душу ввысь, избегать их, не уклоняться учить падких на власть, не во что ставить всеобщее почитание» (с. 355-356). Как и Феодосий, Василий предостерегает от пьянства. О возрастной несдержанности отроков повествует так: «Куда бы вы не шли походом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам...» (с. 359).

Довольно ясно очерченных позже Сухановым, Ганнушкиным и другими психиатрами асоциальных эпилептоидных субъектов Летописец рисует как злых, лживых «безумцев», которые «хуже бесов». Они «приняв от князя или господина своего почести или дары, замышляют погубить жизнь своего князя» (с. 252), «злой человек ни бога не боится, ни людей не стыдится». Летописец подмечает, что «посылаемые на злое - скоры в исполнении» (с. 291).

Психотические (по-видимому, чаще всего истерические) явления и просто сновидения считает Летописец происками бесов, так как пишет, что бесы приказывают некоторым людям «рассказывать видения, являющиеся им, не твердым в вере, одним во сне, а другим в забытьи». Отмечено, что женщины «волхвуют по внушению бесов» чаще, чем мужчины («особливо же через женщин бесовские волхвования бывают») (с. 320).

Касается, между прочим, Летописец и вопроса наследственности («От греховного же корня зол плод бывает») (с. 253).

«Если повадится волк к овцам, то выносит все стадо, пока не убьют его», - замечает Летописец по поводу безграничной жадности князя Игоря, собиравшего с древлян дань (с. 237).

О М.Я. Магазинере (к истокам отечественной психотерапии алкоголизма)[111]

Как полагает В.Е. Рожнов (1956), Марк Магазинер, вместе с другим российским врачом - Христианом Виттом, стоит у истоков отечественной психотерапии алкоголизма. Магазинер писал в книге «Лечение болезни, происходящей от пьянства, и о способе отучить от него» (СПб., 1854[112]): «По нашему убеждению, нет вернейшего и истинно-специфического средства, как только твердая воля отречься от неумеренного употребления спиртных напитков. Опыты показали, что твердая воля, руководимая здравым рассудком, имеет такую силу над душой и телом, что она не только предохраняет человека от болезней, но даже лечит их. Поэтому судят слишком односторонне те, которые решительно отрицают возможность отучить от пьянства <...>; пьяницу должно убедить (разрядка наша. - В.Р.), что одно малодушие причиной всех бедствий его, что он сделается вновь благонравным, разумным человеком, добрым семьянином и т. д., когда с твердою волею отречется от мнимого для него удовольствия быть пьяным. Ему должно примерами из общежительного быта доказывать, что воля человека могущественна» (цит. по В.Е. Рожнову, с. 229). Особенно важными в этой книге представляются нам также еще три момента, не имеющие прямого отношения к психотерапии алкоголизма. Во-первых, весьма любопытна отмеченная уже (Сегал Б.М., 1967, с. 33) попытка Магазинера описать «возбудитель пьянства» (то, что сейчас называют патологическим влечением к алкоголю): «заманивающее (в трезвом состоянии. - М.Б.) к питью чувство, обнаруживающееся тошнотою, дурнотою и ощущением особого рода щемле-ния и слабости в желудке» (с. 58[113]). Во-вторых, современны замечания автора о «причинах», предрасполагающих к «болезни от пьянства». Сюда, в частности, относятся «живое и чрезвычайно пылкое воображение» (с. 23), работа на жаре или возле огня (повара, кузнецы и т. п.) «даже при не слишком большом, но постоянном употреблении спиртовых напитков» (с. 24), «болезни мозга» (с. 25). В-третьих, довольно современно также указание, что «виноградное вино, хотя и содержит в себе алкоголь, но не располагает, как водка, к болезни от пьянства, - вероятно потому, что оно производит непродолжительное опьянение» (с. 26).

Учитывая серьезное место Магазинера в истории отечественной психотерапии и наркологии, хотелось бы собрать тут некоторые, весьма скупые, сведения о нем, рассыпанные в старых, редких томах[114].

Марк Яковлевич Магазинер (1789-1858) - доктор медицины, действительный член Русского Императорского медицинского общества, член-корреспондент Императорской санкт-петербургской медико-хирургической академии, действительный статский советник, кавалер разных орденов. Медицинское образование получил в Лемберге[115] (в Галиции). 20-ти лет, в Турецкую войну, принят в русскую службу лекарем при штабе армии. Через 3 года участвует в сражении с французами при Бородине, доходит с русской армией до Парижа (1814 г.), возвращается в Россию и женится. Служит смотрителем аптекарских материалов и красок в Бердичевской складочной таможне, городовым врачом в Киеве, чиновником по особым поручениям при главном инспекторе медицинской части по армии, главным доктором Варшавского военного госпиталя, медицинским чиновником особых поручений VI класса при Медицинском департаменте военного министерства. Другие книги М. Магазинера: «Токсикологическая карта, или новейшее обозрение отрав» (Киев, 1831), «О домашней посуде в отношении к здоровью» (СПб., 1841), «Памятная судебно-медицинская книжка» (2-е изд., СПб., 1852). В «Невском альманахе» за 1826 г. (с. 134) напечатаны его переводы с еврейского («Восточные картины»).

Некоторые примеры изображения бессознательного русскими писателями конца XVIII - начала XIX века[116]

Самые крупные в дореволюционной России исследователи психической жизни человека, как отметил уже Ф.В. Бассин (1968, с. 28), осмысляли бессознательное одухотворенно-материалистически. Сказалась, видимо, в этом известная особенность научного русского ума - земная практичность, соединенная с тонким сомнением. Некоторые крупные ученые Запада, более склонные к идеалистическим мыслительным конструкциям, вместе с представителями русского идеализма по-своему подходили еще до рождения психоанализа к фрейдовскому тезису о «непримиримом антагонизме сознания и бессознательного в психике» (Рожнов, 1972, с. 7). Фрейд (1923, с. 77) признает душевные движения, которые сейчас не осознаются, но могут быть осознаны, однако предлагает называть это не бессознательным, а «предсознательным» («латентные мысли»). Истинное бессознательное, по Фрейду, - это мысли, «которые не проникают в сознание, как бы сильны они не были». Переодевшись в «приличное» платье «зашифрованного», символического сновидения, невротического симптома или оговорки, они могут «вплыть» в сознание, «обманув» цензора, но и тут понять, что стоит за содержанием сновидения, невротического симптома, оговорки, может лишь психоаналитик. Например, психоаналитик знает, что к «мужским сексуальным символам» относятся пресмыкающиеся и рыбы. Сам Фрейд (1923, с. 162) замечает, что «очень трудно понять, почему шляпа и пальто приобрели такое же символическое значение, но последнее не подлежит ни малейшему сомнению». На каком, однако, основании «не подлежит ни малейшему сомнению»? Ответа нет, потому что вступаем тут в область аутистической веры, и в этом смысле психоанализ есть разновидность научного идеализма как сложной, высокоинтеллектуальной (не языческой, например) веры.

Клиническое психиатрически-материалистическое исследование бессознательного - насущного явления жизни людей - сейчас лишь начинается. Писатели-классики, как известно, нередко изображали важные моменты действительности весьма близкими клинической психиатрии, психологии и философии средствами еще до того, как появлялись первые научные работы по данному вопросу. Например, Л.Н. Толстой и А.П. Чехов в тонких подробностях изобразили психастенических людей до С.А. Суханова, П. Жане и П.Б. Ганнушкина. В этом смысле, думается, интересны и некоторые примеры изображения бессознательного тремя русскими писателями - Н.М. Карамзиным, А.С. Пушкиным и Н.В. Гоголем.

Н.М. Карамзин в повести «Наталья, боярская дочь»[117] (1792) рассказывает, как в «семнадцатую весну жизни» возникла в девушке «потребность любить». Сказалось это в том, что «Наталья подгорюнилась - чувствовала некоторую грусть, некоторую томность в душе своей; все казалось ей не так, все неловко»; «стала не так жива, не так резва - иногда задумывалась, - и хотя по-прежнему гуляла в саду и в поле, хотя по-прежнему проводила вечера с подругами, но не находила ни в чем прежнего удовольствия». Автор замечает, что девушка «не умела самой себе дать отчета в своих новых, смешанных, темных чувствах»[118], но «часто казалось ей (не только во сне, но даже и наяву), что перед нею, в мерцании отдаленной зари, носится какой-то образ, прелестный, милый призрак, который манит ее к себе ангельскою улыбкою и потом исчезает в воздухе». Писатель еще раз подчеркивает неосознанность переживаний девушки: «Она не понимала сердечных своих движений, не знала, как толковать сны свои, не разумела, чего желала, но живо чувствовала какой-то недостаток в душе своей и томилась». Облегчение наступает с прозрением. «Не нарочно» заметила она вдруг в церкви «прекрасного молодого человека, в голубом кафтане с золотыми пуговицами»; он «как царь среди всех прочих людей», «блестящий проницательный взор его встретился с ее взором», и она «в одну секунду вся закраснелась, и сердце ее, затрепетав сильно, сказало ей: Вот он!..» Она как будто пробудилась, - дорисовывает автор картину осознания, - но еще не пришла в себя «после многих несвязных и замешанных[119] сновидений, волновавших ее в течение долгой ночи» («может быть, и он, подобно мне, грустил, вздыхал, думал, думал и видел меня, - хотя темно[120], однако ж видел так, как я видела его в душе моей»).

Тут, конечно, вспоминаются подобные переживания пушкинской Татьяны: «Давно ее воображенье, сгорая негой и тоской, алкало пищи роковой, давно сердечное томленье теснило ей младую грудь; душа ждала... кого-нибудь, и дождалась... Открылись очи; она сказала: это он!» Кстати, там же, в «Евгении Онегине» (1830), Пушкин описывает собственный опыт осознания (превращения бессознательного в осознанное): «Промчалось много, много дней с тех пор, как юная Татьяна и с ней Онегин в смутном сне явилися впервые мне - и даль свободного романа я сквозь магический кристалл еще не ясно различал»[121].

Для Карамзина и Пушкина сознание и бессознательное мерцают друг в друге, живут единой душевной жизнью, не нуждаясь в символах, понятных только психоаналитикам. Бессознательное проглядывает «в смутном сне» весьма понятными образами, например, «прелестным милым призраком» у девушки с весенней «потребностью любить».

Иначе изображает бессознательное Гоголь. В повести «Страшная месть»[122] старик-колдун вызывает в свой замок душу замужней дочери Катерины и требует, чтоб Катерина полюбила его по-женски. Душа Катерины упрекает отца за то, что зарезал мать, убил многих людей. «Бедная Катерина! - восклицает ее душа. - Она многого не знает из того, что знает душа ее». Данило, муж Катерины, подсмотревший это ночью в окно замка, спешит домой, будит Катерину, и та его благодарит, что разбудил от страшного сна.

Данило рассказывает жене ее сон. «Ты как это узнал, мой муж? - спросила, изумившись, Катерина. - Но нет, многое мне не известно из того, что ты рассказываешь. Нет, мне не снилось, чтобы отец убил мать мою; ни мертвецов, ничего не виделось мне. Нет, Данило, ты не так рассказываешь. Ах, как страшен отец мой!» Тут сознание (Катерина) и бессознательное (душа Катерины) отчетливо отделены друг от друга: Катерина даже навсегда «многого не знает из того, что знает душа ее». Вспоминает Катерина из сновидения лишь то, что подспудно тлеет в ней и без сна. Так, мирила однажды отца с мужем, и отец сказал, что прощает зятя только для нее, «поцеловав ее и блеснув странно очами» («чуден показался ей и поцелуй и странный блеск очей»). Потом вспоминает Катерина отцовские слова из сновидения: «Я зарублю твое дитя, Катерина! - кричал он, - если не выйдешь за меня замуж...» Другие же моменты (отец убил мать, умертвил множество людей) не осознаются Катериной до самой смерти. В сновидении проникают они в сознание (даже не в символическом виде), но, как скажет позже Фрейд, «вытесняются» из сновидения в бессознательное. И лишь «ради несчастной матери» выпускает Катерина отца из подвала, где тот заперт «за сговоры с врагами православной русской земли продать католикам украинский народ и выжечь христианские церкви». Посему бессознательное, изображенное тут Гоголем, весьма похоже на фрейдовское «действенное бессознательное, остающееся бессознательным, как бы отрезанным от сознания» (Фрейд, 1923, с. 79). Освобожденный колдун, продолжая добиваться женской любви дочери, убивает Данило, внука и обезумевшую Катерину. Кстати, Фрейд (1922, с. 15) упоминает «Страшную месть», усмотрев там эдипов «мотив борьбы сына с отцом из-за матери». Данило, понятно, не сын колдуна, а зять, и колдун убил не его мать, но Фрейд оговаривается, что «нередко отца заменяет у девочки брат, мать заменяет сестра», и потому зять, думается, вполне может заменить сына, а Катерина собственную мать.

Вещи, подобные «Страшной мести», мало характерны для русского искусства. В.Г. Белинский[123] считал эту повесть «уродливым произведением, за исключением нескольких превосходных частностей, касающихся до проникнутого юмором изображения действительности».

Как видно, даже в художественной русской литературе дофрейдовского времени уже существовало два противоположных подхода к бессознательному - одухотворенно-материалистический и менее характерный для России - мистико-идеалистический, основанный на вере[124].

И истории адыгейской психиатрии и психотерапии (донаучный период)[125]

Предисловие

В молодости часто бывал в прекрасной Адыгее с горными речками и гостеприимными аулами - у родных жены, русской, но выросшей в Адыгее. Там родился наш сын. Естественно, что я, психиатр-психотерапевт, интересовался тогда адыгейской психиатрией, психотерапией и ходил в Румянцевскую библиотеку к старым редким книгам. Там, в 1972 г. написал эту статью, посвятив ее ныне здравствующему майкопскому психиатру. Ни Корсаковский журнал, ни научные сборники не печатали статью. «Зачем она?» - спрашивали меня редакторы. Я объяснял: «Хочется, чтобы врачи, психологи узнали особенности адыгейской донаучной психиатрии, психотерапии. Убежден, что всегда добрая в целом особенность даже крохотного народа как основа Творчества есть самое дорогое на свете». «Это очень узкая тема, - отвечали мне. - Статья не имеет научной ценности и не может серьезно интересовать врачей страны».

Сегодня, когда на Кавказе война, когда не на шутку воспламенились национальные чувства горцев, мне снова хочется попытаться напечатать эту мою посильную благодарность Адыгее.

Еще одно замечание. Некоторые из тех редких книг, что читал для статьи в библиотеке, перестали быть редкими с тех пор, как в 1986 году в Краснодаре вышел сборник «Шаги к рассвету. Адыгские писатели-просветители XIX века: Избранные произведения».

Октябрь 1992.

Первому адыгейскому психиатру -

Аскербию Куваеву

Адыгейская автономная область, часть старинной страны горских племен Черкессии, это - город Майкоп с аулами и станицами между южнорусскими степями и Кавказским хребтом. В 1966 году впервые открылся в Майкопе Адыгейский областной психоневрологический диспансер, а в 1972 году - Адыгейская областная психиатрическая больница[126].

Настоящей работой - попыткой выбрать психиатрическое и психотерапевтическое из адыгейских сказаний, песен, пословиц, произведений адыгейских писателей, этнографической литературы - приветствую рождение адыгейской врачебной психиатрии.

В этнографических очерках Султана Хан-Гирея[127] встречаются весьма интересные психиатру места. Черкесский дворянин Биярках (очерк «Князь Пшьской Аходягоко»[128]), как многие его родственники, отличался «свирепым характером». По причине «необыкновенной раздражительности», он совершил немало преступлений, например, за «ничтожное противуречие» застрелил жену. Брат его, Ногозий, «отличался еще более странным характером: какая-то непостижимая жажда сделаться чем-нибудь известным не давала ему покоя». Этот, видимо, истерический психопат, помогая с усердием завязшим в болоте путникам, делая торговым людям «неожиданные подарки», требует, чтобы они рассказывали о нем всем, кого ни встретят («больше мне ничего не нужно»). Ради этого готов он броситься на помощь застрявшему обозу в холодную, с льдинами уже, реку. Для грубого дерзкого беспечного черкеса Кзильбеча (очерк «Бесльний Абат»[129]) «величайшее наслаждение» - если поют при нем про него сложенную песню с «пышными сравнениями», с частым упоминанием «обнаженной сабли» героя («хотя это не одобряется скромностью черкесских нравов»). В повести Султана Хан-Гирея «Черкесские предания»[130] изображен князь Канлы[131], видимо, безнравственный эпилеп-тоидный психопат с утонченным ханжеством (из «гиперсоциальных эпилептоидов» Мауца). Завистливый лицемер с «лютостью тигра», иуда, он «пресмыкается, как ядовитая змея, с улыбкой друга встречает того, кому скрытно готовит гибель, водит гнусную толпу наемных убийц», «способен только на подлости». Коварно подговаривает он ночью в гробнице юношу Теймбулата убить князя, которому завидует. Когда юноша горячо отказывается, из гробов встают его «родители», требуют от сына убийства (Канлы, для которого нет святого, «ядовитой хитростью змеиной» заставил живых представлять мертвых).

Еще больше психиатрического материала в творчестве черкесского писателя Каламбия[132]. В очерке «На холме»[133] изображает он, видимо, крайне нерешительного черкеса Сольмана. Когда надобно «что-либо утверждать или отрицать», он «спотыкается на каждом звуке, мямлит нестерпимо и в отчаянии ломает себе руки». Аульчане за эту странность специально посылают его на переговоры, «где нужно говорить, не высказывая ничего» (например переговоры о платеже долга). В очерке «Ученик джиннов»[134] описан случай душевной болезни, видимо, шизофрении. Пятнадцатилетний мальчик Хаджимет, отличаясь блестящими способностями, за два года выучил в школе на память коран. Аульный мулла хотел приготовить его на свое место, но Хаджимет заболел внезапно «горячкой» и два года пролежал в постели, пока горячка не «обратилась в чертову болезнь». «Хаджимет бесился, рвался из рук и кричал до тех пор, пока не показывалась пена изо рта, тогда он падал на землю без памяти». Ушел бродить из аула в аул, питался милостыней, одевался в лохмотья. Ночью не раз видели, как, сидя на берегу Кубани в белом платье с ногами в воде, он читал громко, точно женским голосом, какую-то книгу. Интересно, что «через несколько лет Хаджимет поправился совершенно, женился, завел хозяйство», стал даже с успехом лечить людей от «горячки» и прочих болезней. Вылечил, например, женщину, которая два года, как полагали аульчане, «была одержима нечистыми силами». Но, «несмотря на просьбы и увещевания бывшего своего учителя, никогда не ходил в мечеть и дома не молился». Подобное изменение шизофренической личности «с приближением ее к нормальному состоянию» В. Майер-Гросс называл «вторичным надломом»[135]. В очерке «Чучело» молодую девушку Назику отец выдал за старого князя Айтека, который «с совестью <...> никогда не церемонился». Айтек, человек, видимо, безнрав-ственно-эпилептоидного склада, был сластолюбив, но физически дряхл. «Беспредметная ревность» заставила его отказаться от «военных предприятий», сидеть дома, не сводя глаз с жены; «ревнивец образовал из домашней прислуги род полиции с строгим предписанием следить каждый шаг Назики». На пятом году такой жизни Назика влюбляется в старшего сына Айтека, становится любовницей этого первого своего мужчины. Айтек, застав их, убил сына, а жене, по черкесским обычаям, за измену отрезал кончик носа. Потом, «не зная меры злобе и мщению», привязал труп сына к спине голой Назики и так продержал ее трое суток в сакле, забив наглухо двери и окна. Назика «не вынесла жестокого удара и сошла с ума», но «в этом печальном состоянии сохранила она воспоминание о минутном счастье»: беспокойную, «дико, безнадежно» рыдавшую, «добрые люди аула» могли ее успокоить, лишь дав ей чучело человека («деревянный обрубок, тщательно закутанный в разноцветное тряпье»). Она целовала, обнимала чучело, взваливала на спину, «придерживала обеими руками, как бы опасаясь, чтоб люди не отняли опять эту драгоценность», и «пароксизмы болезни пропадали». Хакимы[136], однако, игнорировали эту прекрасную народную психотерапию: привязав больную к веревке, они опускали ее с моста, «со всего размаха», в реку и окунали, пока не лишалась чувств. В арабских медицинских книгах и в книгах Ибн-Сины[137], по которым обычно лечили хакимы, рекомендуется широко водолечение при душевных болезнях. Но весьма напоминает также это лечение Назики способы германских «психиков» (начало XIX века), понимавших душевную болезнь как последствие страстей, греха. Они погружали душевнобольных внезапно в холодную воду, дабы «мощным психическим ударом разорвать извращенные представления и очистить место для новых, быть может, здоровых мыслей» (Ю.В. Каннабих)[138].

Интересно изображается болезненная подозрительность в адыгейской пословице: «В яйце ищет шерсти»[139]. Другая пословица - про ипохондрика: «Здоровую голову обвязывает бязью (мнительный человек)».

О патологической безнравственности князя Айтечко - быль «Князь-злодей»[140]. «Хоть голову мою съешь, Айтечко, но коня своего я не дам!» - отказал князю пшитль[141]. Тогда князь велел принести ему на столике для еды вареную голову дерзкого пшитля, «обсыпанную мелко растертым перцем и солью». Наколов на ножичек отрезанное ухо и приблизив к своему рту, Айтечко похваляется князьям: «Теперь вы видите, что я действительно могу его съесть, если захочу...».

Описание истерических реакций в адыгейской литературе встречается нередко. Умирает на глазах у толпы старый князь, и «толпа ревет, толпа рвет на себе волосы» («Черкесский рассказ о князе Омаре»[142]). Погиб в песне молодой князь - и «обе княгини, мощные своим телом, теперь бьются головою об стену сакли»[143]. В другой песне «засела свинцовая пуля» в голове храбреца, и молодая красавица плачет по нему «кровавыми слезами».

В интересной статье «Народная медицина и лечебная магия у черкесов»[144] Н. Жардецкая[145] описывает лечебное колдовство[146] адыгов[147]. Так, например, кузнец[148] дает «трудной» роженице пить воду, в которой стояла его «волшебная шашка», и женщина сразу после этого рожает. Тоже внушением лечат больных «священные рощи»[149]. Черкесы отрывали от одежды больного тряпку, вешали в «священной роще» на дерево, чтоб болезнь перешла в дерево. Кусочек такого дерева часто зашивали в лоскуток и вешали больному на шею. Л.Я. Люлье[150], чиновник Министерства иностранных дел, проживший в XIX веке несколько лет в Черкессии, говорит о большом дереве, пораненном громом, которому приписывали исцеление лихорадок. Как сообщает Н. Жардецкая, «слово» считалось «наиболее сильно действующим средством для изгнания шайтана, вселившегося в больного». «Мулла спрашивал больного: «Как зовут черта, который тебя мучает?» Затем он записывал имя, названное больным, на бумажку бросал ее в огонь, крича; «Теперь ты будешь здоров. Я вижу, как шайтан горит». Душевнобольных лечили еще и «особые люди, в которых вселялись джинны или шайтаны. Эти люди писали неразборчиво и непонятно записки, которые вешались больному на шею, и давали ему различные лекарства». Видимо, таким врачевателем и был описанный выше душевнобольной юноша Хаджимет.

Жан де Люк[151], путешествующий монах доминиканского ордена, в начале XVII века заметил еще, что «черкесы не сильно предаются пьянству». Он упоминает «обыкновенный напиток у этого народа» - «бузу», охмеляющую «так же сильно, как и вино» («воду, вскипяченную с медом и небольшим количеством проса», 10 дней не трогают и снова кипятят). Генерал С.Б. Броневский[152] и преподаватель Ставропольской гимназии, литератор, исследователь Кавказа Ф.В. Юхотников[153] также отмечают, что пьянство редко встречается у черкесов. И тут дело не в религии: «черкес плохой магометанин»[154]. Л.Я. Люлье, описывая пиршество адыгов, тоже подчеркивает: «Не случалось мне видеть при этом отвратительные зрелища пьяных, хотя напитки их - мед и буза - хмельны и могут, при неумеренном употреблении, произвести опьянение». Весьма казуистический случай пьянства черкеса приводит Ф.В. Юхотников. Один горец нанимался постоянно в соседнюю станицу убирать хлеб. Работал усердно, но, получив деньги, пьянствовал день и ночь, возвращался в аул на месяц и более позже товарищей и с пустыми руками. «Общество после долгих совещаний в таком редком и почти небывалом случае постановило: по смерти лишить его погребения». Узнав, что труп его «бросят на съедение собакам», горец заявил с беспечностью алкоголика: «Только-то... А я думал, что-нибудь другое! Пусть мертвого ест кто хочет, мне все равно!..»

О Константине Сотонине и его мыслях[155]

Навсегда благодарен своему коллеге и товарищу, психотерапевту Дмитрию Александровичу Мельникову за то, что принес несколько лет назад почитать редкую брошюру К. Сотонина с удивительным, но и близким мне названием: «Идея философской клиники» (К. Сотонин, 1922)[156]. В ней, как и в других работах этого автора, оказалось много созвучного моим собственным психотерапевтическим размышлениям (Бурно М.Е., 1989). Настоящим кратким очерком хотел бы отметить (хотя и с опозданием) столетие со дня рождения Константина Ивановича Сотонина (1893-?) и, может быть, побудить молодого исследователя, который тоже заинтересуется Сотониным, погрузиться в библиотечные, архивные поиски, попытаться разыскать людей, знающих хоть что-нибудь об этом интересном ученом, чтобы составить его биографию. Нашел в Российской государственной библиотеке самобытные сотонинские брошюры и статьи, напечатанные в Казани с 1913 года и до зловещего приговора в 1929 году[157]. Приговор этот - статья бывшего[158] директора Казанского института научной организации труда инженера И.М. Бурдянского «Чуждая, вредная философия К. Сотонина». Статья появилась сперва в этом же году в «Красной Татарии», а потом уже в «Вестнике» Института (Бурдянский, 1929), где Сотонин работал тогда заведующим Психотехнической лабораторией. В статье сказано, что этот «субъективный идеалист», не менее опасный, нежели «кулак в деревне» или «вредитель в промышленности», «ориентируется не на вехи пролетариата, расчищающего смрадные остатки старого мира», а «на болотные огни отживающего, классово-враждебного социалистическому строительству мещанского индивидуализма». Бурдянский утаил в своей статье в «Вестнике» полную должность, звание подчиненного, принесшего ему столько сердитых волнений. Можно только догадываться об этом по его тревожным сло-вам о том, что «научные работники в роде Сотонина» дезорганизуют нашу молодежь, разоружают ее «в воле к борьбе», разлагают ее «упадническими настроениями» (с. 5), что борьбу кулака, бюрократа, вредителя в промышленности и торговле «поддерживает своими методами и реакционный профессор в вузе» (с. 1). Всем работникам ИНОТа поручено «принять активное участие в устном и печатном разоблачении вредных философских установок К. Сотонина». Указано, что Сотонин уже исключен из Института, а вместе с ним - его последователь, младший лаборант В. Авилов (с. 5).

Что сталось с ними в это страшное уже время? Сотонину было тогда всего 36 лет. Не удалось найти имя его ни в энциклопедиях, ни в словарях. Впрочем, ничего не удалось найти и о трусливо-яром (как чувствуется из его статьи) марксисте-ленинце И.М. Бурдянском. Но отдаю себе отчет в том, что, конечно же, еще нужно искать и искать.

Существо «философии» Сотонина, как он и сам считает (Сотонин, 1924), достаточно цельно выражено в его трех, продолжающихся друг в друге брошюрах - «Темпераменты» (Сотонин, 1921), «Идея философской клиники» (Сотонин, 1922) и «НОТ как философия трудящихся масс» (Сотонин, 1924).

В «Темпераментах», по-моему, весьма ценно сотонинское представление о том, что «воспринимающий художественное произведение почти всегда подходит к нему с точки зрения своего темперамента и чувство симпатии есть главное, что лежит в основе как эстетического восприятия, так и эстетической оценки». И «произведения, в которые вложены переживания, наиболее родственные нашим, будут для нас вместе с тем и наиболее приятными». Поэтому «на основании эстетических вкусов данного лица легко определить его темперамент». Сотонин не вспоминает здесь работы Эмиля Геннеке-на (Геннекен, 1892). Возможно, что он и не читал Геннекена, а пришел к этим мыслям собственной дорогой. Далее с большой наблюдательностью отмечается (этого я не встречал у Геннекена), что по причине родственного, симпатического переживания «наибольшей популярностью и общепризнанностью в большинстве случаев пользуются не первоклассные художественные произведения, принадлежащие новаторам в искусстве, а такие произведения, которые часто не заслуживают даже мимолетного внимания специалиста: в них больше родственного толпе, большинству; новатор в творчестве стоит в своих переживаниях больше особняком и, к тому же, выражается менее общепринятым художественным языком». Пишет здесь Сотонин и о том, что «порой все мы влечемся к своей противоположности, как бы желая отдохнуть от себя; поэтому и в искусстве нам нравятся вещи не только родственного, но и противоположного темперамента». Не могу согласиться лишь с тем, что «наиболее низко мы склонны оценивать произведения темперамента, промежуточного между нашим и противоположным: они не обладают большой способностью вызывать симпатические переживания и остаются малопонятными нам» (с. 54-55). По-моему, как раз именно здесь, в этой промежуточности лежит горячая область граней созвучия: созвучному тебе, но все же глубинно иному, порой поистине поклоняешься, как не способен поклоняться полностью глубинно созвучному, т. е. как бы самому себе. Близко мне и суждение Сотонина о том, что именно меланхолики (дефензивные, как нередко говорим сейчас) «развивают почти исключительно духовную культуру». Происходит это от «неудовлетворенности настоящим или вообще земным». Поэтому «религия и идеалистические системы философии - первые культурные приобретения меланхоликов» (с. 90).

В «Идее философской клиники» автор размышляет о лечении и профилактике философией. Попытки психотерапевтически применять, направлять философские концепции, конечно, были и в старину (напр., «Утешение философией» поздне-римского философа Боэция (кстати, написано в тюрьме), «Руководство сомневающихся» средневекового философа-врача Маймонида). Сотонин понимает истинно научную философию XX века как «учение о недовольствах». Недовольство понижает «общую продуктивность труда» так сильно, как ни один другой фактор. «Философская профилактика», «философская терапия» вносят радость в тяжелый труд человека, облегчают его жизнь, поднимают продуктивность труда. Все неудачи прежней философии, как считает Сотонин, объясняются тем, что она по конструкции своей не стала подобной медицине - не изучала причины и формы недовольств для их лечения и предупреждения. Недовольство болезненно. Для его устранения нужен особый врач - не психиатр, не невропатолог, а «врач-философ», получивший соответствующую подготовку[159]. Лекарства, внушение, гипноз - все это входит в «философскую терапию», но главное - «философская помощь»: психотерапевтически-педагогически перестроить в «философской клинике» миросозерцание недовольного так, чтобы он радовался жизни. Так, «одного недовольного мы делаем эпикурейцем, другого стоиком, третьего скептиком, четвертого идеалистом-аскетом, пятого крайним материалистом; для врача-философа нет философской системы, которая была бы истиннее или ложнее всякой другой системы; вопрос не в истинности, а в пригодности данной системы для данного индивидуума» (с. 36). Таким образом, для Сотонина дело тут - в темпераменте, в типе человека, хотя автор не отступает от краткой гиппократовской классификации типов (сангвиник, меланхолик, холерик, флегматик), не опирается на весьма разработанное уже к тому времени учение о характерах (напр., на известные тогда работы С.А. Суханова, А.Ф. Лазурского, П.Б. Ганнушкина). Здесь, видимо, возможно было бы применить, подобрать для определенных типов людей определенные «философии», пользуясь «Таблицами по истории философии», составленными еще юным Сотониным (Сотонин, 1914). Психотерапевтический клиницизм-плюрализм Сотонина, кстати, ясно противостоит убеждению по-своему тоже несчастного педогога-психотерапевта А.Б. Залкинда: «Быть настоящим коммунистом - значит быть психотерапевтом. Быть психотерапевтом в СССР - значит быть коммунистом» (с. 157-158) (Залкинд, 1927)[160].

«Философская клиника», однако, думается, менее всего способна помочь «трудящимся массам» в тогдашнем их понимании, т. е. рабочим и крестьянам, в основном, не тяготеющим к философии, напряженным повседневным, часто отупляющим трудом. Думается, именно поэтому Сотонин в брошюре «НОТ как философия трудящихся масс» отмечает, что поскольку труд создает «вещи и условия, дающие радость» (а радость - главное в человеческой жизни), необходимо с помощью научной организации труда стремиться к «максимуму продуктивности на минимуме затраты энергии и времени». Тогда у каждого человека будет больше «вещей и условий, дающих радость», и больше времени для этой своей радости (в том числе и философской). Поэтому «НОТ станет единственной философией трудящихся масс». И Сотонин, ради того, чтобы научно организовать труд трудящихся, очень много работает экспериментально, публикуя в «Вестнике» Института в 1928-1929 гг. статью за статьей: о своей методике исследования внимания, о своей системе нотной записи рабочих движений, о методике исследования остроты слуха и количества шума в помещении, об эргологическом анализе и т. д. Проф. И.Н. Шпильрейн, председатель Президиума Всероссийского психотехнического общества, председатель «Комиссии по обследованию влияния упаднической, антимарксистской философии К.И. Сотонина на направление работ Психотехнической лаборатории Казанского ИНОТа», отметил в своей справке (от 10.03.1930), что «почти все работы являются чисто экспериментальными», что «некоторые из них разрабатывают политически актуальные темы», «некоторые работы содержат методические указания и дают некоторые новые методы» («Вестник» Института. 1930. № 1, с. 45). Таким образом, начальство Института как бы и не виновато, что недосмотрело за Сотониным, во всяком случае, в институтской лаборатории, в своем «Вестнике». Брошюра же «НОТ как философия трудящихся масс», которой посвящена шумно-разгромная статья Бурдянского, есть, как подчеркнуто в этой статье, собственное издание автора.

Сегодняшнее болезненное состояние нашей страны среди здоровых цивилизованных стран, живущих как бы в ином измерении, на иной, кажется, недосягаемой для нас, красочной ступени развития, разве не убеждает в том, что в основе жизни людей на Земле, стремящихся к разнообразнейшей радости (а не только к революционным, агрессивным переживаниям), в основе народного благополучия, действительно, лежит Научная организация труда (но не классовая, не социалистическая), содержащая в себе вместе с экономическими механизмами-закономерностями и психологические, психотерапевтические в широком понимании, научное представление о том, что все мы разные своими характерами (темпераментами) и для каждого - свое. Константин Сотонин 70 лет назад понимал это, служил этому, старался делать, что мог, чтобы отечественная психология, словами Ф.Е. Василюк