Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода

       Понимание свободы имеет несколько смыслов. Здесь отметим три. Первый - метафизическое ее измерение, когда под свободой понимается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы - свобода воли, выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом выбора прежде всего, между добром и злом. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский говорит: “А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет ... так свободен и ты.” [81] “Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для супротивной силы. Но она не может быть приневоливаема.” [82] Классический афоризм отцов Церкви: “Бог не может спасти нас без нас,” - прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы.

       Второе измерение свободы - социальное. Оно означает совокупность определенных прав личности в государстве, в обществе. В этой области более всего возникает трудных вопросов, поскольку в обществе в соприкосновение приходит множество лиц, обладающих свободой воли. В целом - это проблема внешних свобод человека, или проблема разрешенных (законом, обычаями, религией, общепринятой моралью) поступков в окружающем мире.

       И третье измерение свободы - свобода духовная. Она, в отличие от внешней свободы, означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями - над самим собой. Такая свобода приобретается лишь при правильной духовной жизни, делающей верующего способным к общению с Богом, Который один лишь обладает абсолютной духовной свободой. Великой свободы достигают святые, очистившиеся от страстей. [83] Относительной духовной свободой обладает каждый “обычный” человек (ср. Ин. 8:34). И лишь ожесточившиеся во зле, хулящие Духа Святого (Мф. 12:31-32) и ставшие неспособными к добру потеряли ее. Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге, и тем самым в принципе отрицает возможность существования какой-то абсолютной свободы (“по ту сторону добра и зла”) в человеке. Свобода человека относительна... Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству. Св. Исаак Сирин говорит: “Ибо в веке несовершенном нет совершенной свободы” [86].

       Апостол Павел говорит: “Где Дух Господень, там свобода” (2Кор. 3:17). Он называет человека, достигшего духовной свободы, “новым” (Еф.4:24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего греховно называет “ветхим” (Еф. 4:22), “рабом” (Рим. 6:6-17), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: “Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю ... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного” (Рим. 7:15-23).

       Отличие духовной свободы от свободы воли хорошо выразил Кант: “Под свободой в космологическом (метафизическом - А.О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном - А.О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности.” [87]

       Указанные три измерения свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода для христианина должна быть первичной целью его жизни. Безусловно, это свобода духовная, которая, как уже было сказано, приобретается лишь в процессе праведной жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней человек, достигая такой свободы, - это важная тема, требующая специального рассмотрения (см. гл. VII).

       В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Для этого прежде необходимо обратиться к пониманию Церкви.

       Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией, и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов - “Тело Его” (Еф. 1:23). [88] Степень причастности Ему отдельного христианина (“И вы - Тело Христово, а порознь - члены.” 1Кор.12:27), естественно, сокрыта от внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмеримы мерками человеческими.

       Внешним, и всегда несовершенным выражением этого Организма Христова - Церкви - является видимая христианская община во главе с епископом (Поместная, Вселенская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещёные, независимо от святости или порочности их жизни, но канонически не исключенные из нее, принадлежат к ней. Поэтому никакая Поместная Церковь не гарантирована от деградации, вплоть до полной потери Духа Святого и превращения в мирскую, по своим задачам и цели организацию, в “языческую неплодную церковь,” хотя бы и сохраняющую всю христианскую атрибутику.

       Однако пока видимая Церковь хранит неповрежденным догматическое учение, правильное учение о духовной жизни, основные принципы канонического устройства и ревность своих членов к жизни по Евангелию, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков, пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она является, своего рода, тем маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.

       Церковь, таким образом, богочеловечна. И в силу ее двуприродности, она обладает и двумя различными свободами, несоизмеримыми между собой.

       Церковь как незримое единство в Духе Святом всех тех, кто любит Христа (“Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня” - Ин. 14:21) всегда свободна, ибо “где Дух Господень, там свобода.” Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня, ибо “Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же” (Евр. 13:8).

       Видимая же церковь-община, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.

       Религиозная свобода - это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. В этом отношении религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных, или внешних, свобод и прав, которыми обладают граждане той или иной страны и различные секулярные организации.

       Как можно оценить эти свободы?

       Если рассматривать их идеализированно, безотносительно к реальному духовному и нравственному состоянию человека и общества, то их необходимость для нормальной жизни общества и ее членов очевидна. Однако как только вопрос касается практического осуществления этих свобод в жизни, они сразу же оказываются одной из серьезнейших проблем, особенно в настоящее время. Основные причины этого следующие.

       Первая. Любое право двусторонне и может быть использовано конкретными людьми не только для блага граждан и общества, но и в целях корыстных, даже прямо порочных (например, не только для информации, но и для диффамации; не только для проповеди мира, целомудрия, но и для пропаганды насилия, разврата и т.д.). Законы же, которые призваны регулировать механизм действия этих свобод, как правило, очень несовершенны, о чем красноречиво свидетельствует современная реальная жизнь.

       Вторая. Все эти права сами по себе не ориентируют человека на главное - приобретение духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация общества и очевидный упадок духовности даже в христианских церквах в современных т. н. свободных странах показывают, что внешние свободы без Удерживающего (2Фес.2:7) не только не возвышают человека в его достоинстве, но часто служат одним из эффективных средств его духовно-нравственного разложения и унижения.

       Эта скользкая двусторонность внешних свобод уже говорит о том, что они не могут рассматриваться как первичная, безусловная и самодостаточная ценность, на чем усиленно настаивает западная пропаганда.

       Тот же вывод проистекает и из христианского понимания человека и смысла его жизни. Христианская антропология зиждется на двух, одинаково неприемлемых гуманистическим сознанием положениях: “заданном” богоподобном величии человека (Быт.5:1) и “данном” столь глубоком повреждении его природы, что потребовались страдания Самого Христа, чтобы “прежде падший воскресить образ.” [89]

       Реальный человек духовно неполноценен, болен, подвержен действию самых разнообразных страстей, искажающих его душу и деятельность. Внешние же свободы совершенно не соотносятся с этим состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие, на достижение высшей цели всех общественных установлений - возведение каждой личности в достоинство нового человека (Еф.2:15).

       Святитель Игнатий (Брянчанинов; †1867) писал: “Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непременно будут существовать в течение всей жизни мира: только могут являться, являются, будут являться в различных формах.” “Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может.” “Отношения власти и подчиненности разрушатся с разрушением мира; тогда прекратятся начальства и власть (Кор.15:24); тогда установятся братство, равенство, свобода; тогда причиною единения, власти и подчиненности будет не страх, а любовь.” [90]

       Эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по отношению к социальным, политическим, экономическим и прочим внешним свободам. Она заключается в утверждении, что они могут рассматриваться лишь как средства, условия для достижения смысла человеческой жизни, но не как самоцель. Они не могут рассматриваться в качестве первичных гарантов нормальной жизни человеческого общества. Потому важнейшей задачей общества должно являться создание такой нравственной и правовой атмосферы, в которой внешние свободы способствовали бы духовному исцелению и росту человека, а не развитию в нем эгоизма и низменных страстей. [91]

       Что необходимо для этого?

       В православном мировоззрении ответ на данный вопрос находится в основополагающем догмате Бога-Любви: “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1Ин.4:16). Из него с необходимостью следует, что любовь должна являться существом любой деятельности человека. [92] Христианское понимание любви выражено у апостола Павла: “Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит” (1 Кор. 13:4-7).

       Поэтому основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Преподобный Варсануфий Великий говорил: “Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим” [93]. - Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы.

       Свобода же, не “ограниченная” любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она приводит к самым отрицательным последствиям, [94] прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо “всякий делающий грех, есть раб греха” (Ин.8:34). И рабство духа является самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания. А. Солженицын как-то заметил: “Мы увлеклись идеями свободы, но забыли, что самое мудрое измерение свободы - это дальновидное самоограничение.” Это понимали даже языческие мудрецы. [95]

       Не потому ли апостол Павел писал: “Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает”(1Кор. 10:23)?

       Однако понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека, фактически, утрачено человечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, “забывших” о свободе внутренней, писал: “Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб” (2Пет.2:18-19). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти...” (5:13-17). Дальше он перечисляет “дела плоти” и заключает совершенно недвусмысленно: “Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух - от духа пожнет жизнь вечную” (6:7-8).

       Насколько верны эти мысли, можно видеть на примере свободы информации, когда она не подчинена идее любви к человеку. Оказавшись в плену идеологии “золотого тельца,” она легко превращается в инструмент лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и проч., т.е. становится узаконенной свободой зла. Может ли она в таком качестве быть отнесена к категории Добра и именоваться Свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Разве не очевидно, что все права потому и именуются свободами, что они призваны освобождать общество и каждого человека от рабства эгоизма и произвола злых страстей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать духовно и телесно, не убивать себя и себе подобных?

       Что делает т.н. свобода телеинформации? Не одухотворенная идеей любви к человеку, она становится, по меткому выражению одной газеты, “телевизионной чумой насилия.” Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: “Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека.” Это верно. Ибо, если по одному из статистических данных в США человек к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по меньшей мере, 25 тысяч - убийства, то о каком духовно и нравственно воспитательном значении этой свободы можно говорить? Произвол самых темных демонических инстинктов развивается такой свободой в молодом человеке, и она при первом же удобном случае проявляет себя.

       Подмена духовной свободы, страха любви свободой похотей - вот смертельная, как Дамоклов меч, угроза, реально нависшая над человечеством.

       Этим объясняется тот парадоксальный факт, что современная европейская цивилизация, имеющая единственную цель - земное благополучие человека, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу - свободу плоти, страстей, которая утратив понятие греха, неумолимо превращается в жестокого эксплуататора и человека, и природы. Там, где свобода ставится над любовью, кончается человек богоподобный и начинается человеко-зверь, для которого нет никаких других ценностей, кроме собственных наслаждений, власти и славы, и никаких моральных преград в достижении своих целей. Случай в Нью-Йорке в 1978 году - прекрасная иллюстрация этого. Тогда всего на три часа был отключен свет. И плоды выросшей после войны “свободы” обнаружились в полной мере: “Толпы американцев, - говорил А. Солженицын, - стали чинить погромы и грабежи… 40 лет назад в Нью-Йорке тоже отключили свет, но никаких происшествий не было: люди помогали друг другу, зажигали свечи. Сегодня они бьют витрины, грабят магазины, убивают” [96].

       Без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о свободах. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип: “свобода ради свободы,” т.е. фактический примат свободы над любовью оказывается для человека сильнейшим наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая еще юным человеком просто по рождению, а не в силу его соответствующего воспитания, нравственной зрелости и моральной устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: “Все, что дается даром, способно развращать”? [97]

       Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: “Повсюду в мире умирает свобода - политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности.” [98]

       И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины таких сделок сейчас можно видеть во всех т.н. свободных странах. Откровение апостола Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство всеземному тирану за обещание земного рая:“И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни” (От.13:8).

       Это всегда понимали наиболее проницательные мыслители. Известно, например, яркое высказывание И. С. Аксакова: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода - деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет - уже совлекает с себя - и образ человеческий и возревнует об образе зверином.” [99]

       Пропаганда свободы плоти всегда лицемерна. Лучший пример - США, которые более всех кричат о нарушении прав человека в разных странах мира, но сами откровенно попирают эти права у себя. Так, в них “сегодня дирекцией школ запрещены почти все проявления христианской веры: нельзя устраивать добровольные чтения Библии во время перемен, молиться перед трапезой, пользоваться четками в школьном автобусе, устраивать собрания христиан после уроков, даже держать Библию на парте. Суд, как правило, поддерживает подобные запреты… Усилиями американского Союза гражданских прав повсеместно запрещены изображения сцены Рождества Христова, которые со дня образования этой страны выставлялись в парках и иных общественных местах” [100].

       Такое понимание внешних свобод дает возможность более конкретно посмотреть и на религиозную свободу.

       Религиозная свобода отдельной личности не содержит в себе, по существу, ничего принципиально отличного в социальном плане от других внешних свобод. Свобода же религиозных общин (церквей), имеет уже определенно выраженную специфику, что порождает и соответствующие проблемы.

       Первая из них, возникающая в связи с вопросом признания организации в качестве религиозной - это установление, на основании совместных авторитетных исследований богословов и юристов, определенных и точных юридических критериев самого понятия религиозности.

       Вторая, не менее актуальная проблема - оценка моральной стороны учения религиозной организации, требующей регистрации, что также требует ответственно принятых нравственных критериев. Печальный пример с “Аум Синрекё” является одной из ярких иллюстраций насущной необходимости этого. Фактическая, а кое-где и юридическая легализация сатанизма - еще один пример открытого вызова современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.

       Третья, может быть, психологически наиболее трудная, - это различение понятий равноправия и свободы. Их различие проще показать на примерах.

       Первый пример. В демократическом государстве все граждане одинаково свободны, но не одинаково равны перед законом. Ее президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин страны. И сам закон называет причину такого неравноправия - воля большинства, которое дало ему эти большие, по сравнению со всеми, права. В этом очевидном и “вопиющем” неравноправии заключается, оказывается, один из естественных принципов демократии и свободы.

       Этот демократический принцип должен в той же мере распространяться и на решение проблем, связанных с свободой религиозных организаций и их равноправием в сфере образования, воспитания, теле- и радиовещания и т.д. Именно, воля большинства населения должна решать, какой религиозной общине, при равенстве свобод, дать большие, по сравнению с другими, права. Этот демократический принцип (признание особых прав за отдельными религиями) реально осуществляется в Германии, Франции, Греции и др., (но встречает, практически, непреодолимые трудности в России!), ибо он не является нарушением принципов религиозной свободы.

       В связи с этим небезынтересно отметить, что, например, святой Иоанн Кронштадтский резко осудил дарованное последним царем в 1905 году равноправие всем религиям. [101] Также оценивал их и святитель Иларион (Троицкий). [102]

       Известный монархист и богослов генерал А. А. Киреев так прокомментировал освободительные реформы императора: “Царь не видит, не понимает того глубокого изменения, которое его законы о равноправии в вере внесли в нашу жизнь. Он смешалпонятияравноправность со свободой. Против свободы никто не возражает, но равнопраия в пропаганде совершенно иное дело” [103] .

       Второй пример. Представим себе, что некая очень богатая секта, скупив (законно!) в свободной, демократической стране N. средства информации, стала бы вести массированную пропаганду идей, чуждых и враждебных религиозным убеждениям подавляющего большинства населения этой страны. Как можно было бы оценить этот факт? Как нормальное явление религиозной свободы, равноправия и демократии или, напротив, как свидетельство грубой силы денег и попрания демократии? Очевидно, что предоставление богатой секте равноправия с бедной церковью народа есть не что иное, как попрание демократии (= власти народа!), попрание основного конституционного права - права большинства в решении основных вопросов своей жизни.

       Права, предоставляемые любой религиозной организации, должны быть, прежде всего, соотнесены законом со степенью ее демократического признания (т.е. признания большинством), в котором выражается социальная правда. [104] Лишь в этом случае свобода и равноправие не вступят в конфликт друг с другом, и религиозные свободы будут действительно выражением истинной любви к человеку.

[81] Макарий Египетский. Духовные беседы... Св.-Тр. Сергиева Лавра. 1904. Беседа 15, п. 21,. С.121.

[82] Там же, п. 23.

[83] Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блаженный Августин, когда говорит: “Велика свобода - быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода - не быть в состоянии грешить” - Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas - non posse peccare.

[84] В. С. Соловьев писал: “Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, то есть свободным началом, - свободным от самого себя, то есть от своего данного фактического состояния: здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая, то есть по существу свободная” (В. Соловьев. Соч. Т.3. СПб. С. 293).

[85] Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж. 1945. С.521-522.

[86] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М. 1858. Сл. 28. С. 190.

[87] Кант И. Соч.Т.3. М. 1964. С. 478.

[88] Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: “Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного.” То же говорит и св. Экумений (X в.): “Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе.”

[89] Тропарь Предпразднству Рождества Христова.

[90] Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным. // Л. Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Приложения. Киев. 1915. С. 20, 21.

[91] Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители 18-го столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декларация прав человека и гражданина (1789 г.) дала следующее определение свободы (прав): “Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому пользование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом.”

           Однако понятие “вред для других,” игнорируя христианский контекст нравственных ценностей, уже во время т. н. великой французской революции и впоследствии (особенно в революции 1917г.) обнаружило свою полную несостоятельность в качестве искомого критерия прав человека. Миллионы невинных жертв были принесены на алтарь той свободы, которая “состоит в праве делать все то, что не вредит другим.”

[92] Особенно настойчива мысль о главенстве богоподобной любви в человеке как необходимом условии его свободы и созидания нормального человеческого общества развивали и обосновывали русские мыслители-славянофилы XIX века: А. Хомяков, И. Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Самарин. Рассматривая Церковь как начало соборное и в этом качестве как прототип идеального человеческого общества, Хомяков, например, называет следующие два главных конститутивных ее свойства: “Мы же исповедуем Церковь единую и свободную,” ибо “свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе.” Основным же принципом, гарантирующим сохранение этих начал в Церкви, является, по его убеждению, любовь. “Этот принцип, - писал он, - есть начало взаимной любви в Иисусе Христе” (А.С. Хомяков. Богословские и церковно-публицистические статьи, изд. Сойкина, с. 109, 205, 44).

[93] Преп. Васануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни в ответах. СПб. 1905.Ответ №373. С.253-254.

[94] Действительно, стремление к т. н. полноте этой жизни, к наслаждению немыслимо без полноты социальных и политических свобод. Максимальная полнота прав и свобод - необходимое условие материалистического рая. Однако эта аксиома материализма утопична. Кант хорошо об этом сказал: “На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности” (И. Кант. Соч. Т.4, ч.1. М. 1965. С.230).

[95] Эпиктет, например, писал: “Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно - свободен.” Римские стоики. М.1995. С.252.

[96] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 980.

[97] В обществе, действительно заинтересованном в воспитании Человека, не все права могут быть просто и безусловно данными, границы их должны постепенно расширяться и углубляться по мере морального и духовного роста человека и общества.

[98] П. Калиновский. Переход. М. 1991. С.15

[99] И.С. Аксаков. Христианство и социальный прогресс. // А. Палицкий. На запросы духа. (Сборник). Петроград.1914. С.7.

[100] Иером. Дамаскин. Не от мира сего. М. 1995. С. 870-871.

[101] См, напр., Столп Православной Церкви. Птр.1915. С.402.

[102] В феврале 1917 года, когда открылся Поместный Собор, он писал: “Высочайшая резолюция 31 марта 1905 года на докладе Святейшего Синода о созыве Собора: “Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне время столь великое дело... Предоставляю себе, когда наступит благоприятное для сего время... созвать Собор Всероссийской Церкви.” Годы шли за годами... положение Православной Церкви становилось невыносимым. Церковная жизнь приходила все в большее и большее расстройство... Прежде гонимые религиозные общины получили свободу. В древней православной Москве беспрепятственно заседали соборы раскольников, собирались съезды баптистов. Для Православной же Церкви все еще не настало лето благоприятное... Отношение царствовавшей династии к Православной Церкви - это исторический пример неблагодарности... Ужасным позором и тяжким всенародным бедствием оканчивается Петербургский период русской истории.” Цит. по: “Церковь и общество.” 1998. №4. С.60. См. также: №3. С.57.

[103] Дневник А.А. Киреева. Цит. по С.Л. Фирсов. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб. 1996. С.315.

[104] Преп. Марк Подвижник писал: “Господь, дав многие заповеди о любви, повелел искать правды Божией, зная, что она матерь любви” (Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. М. 1858. С.251).

V. Откровение

Одной из важнейших и неотъемлемых положений любого религиозного учения является вера в возможность и необходимость Божественного Откровения. В каждой религии учение о нем имеет свои особенности, обусловленные спецификой понимания Бога и человека. Христианство полностью зиждется на Откровении, Христу обязано своим возникновением, Им “живет и движется, и существует.” Чтобы увидеть основные особенности христианского учения об Откровении, необходимо рассмотреть ряд вопросов.

Виды откровений.

       Необходимо отличать сверхъестественное Откровение от т. н. естественного богопознания, часто также называемого откровением.

       Под сверхъестественным Откровением подразумевается такое действие Божие, которое дает человеку знания, необходимые для спасения. В связи с этим Откровение разделяется на общее и индивидуальное.

       Общее Откровение дается через особо избранных людей - пророков и апостолов - для возвещения истин веры и жизни широкому кругу лиц (отдельному народу, всему человечеству). Таковым, во-первых, по значимости является Священное Писание и Священное Предание Нового Завета, во-вторых, “закон и пророки” (Мф. 7:12), - Ветхозаветная Библия.

       Индивидуальное откровение дается человеку с целью его назидания (и, иногда, ближайших к нему лиц). Многие из таких откровений, особенно даруемых святым, “нельзя пересказать” (2 Кор. 12:4) другому человеку. Поэтому в святоотеческих писаниях и в житийной литературе, хотя и рассказывается о различных переживаниях, видениях и состояниях святых, однако передается исключительно их внешняя сторона. В индивидуальных откровениях не сообщается каких-либо принципиально новых истин, а дается лишь более глубокое познание того, что уже есть в Откровении общем.

       Естественным откровением, или естественным богопознанием, обычно называются те представления о Боге, человеке и бытии в целом, которые возникают у человека естественным путем на основании познания им самого себя и окружающего мира. Апостол Павел писал об этом: “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы” (Рим. 1:20). Этот процесс естественного богоискания и богопознания всегда имел место в истории, он присущ человеку. И поныне многие приходят к вере в Бога и во Христа, фактически, ничего не зная о религии, о христианстве, не прочитав даже Евангелия.