Нирвана: последующие изменения

Слово "нирвана" происходит от отрицательного префикса "нир" и корня "ван" – "гореть" (палийское слово "ниббана" = санскритскому "нирвана" – так и переводится: угасание. По смыслу это соответствует другому переводу слову "нирвана" – "безветрие" – прим. ред.) и эта метафора означает угасание побуждений (желаний) и становлений. В Нирване угасают желания, привязанности и эгоизм. Из этого состояния вытекают решающие изменения в поведении, а полная реализация Нирваны влечет за собой коренную ломку сознания медитирующего в самой его сути. При полной реализации Нирваны "Эго" медитирующего и его обыденное сознание утрачиваются и никогда больше не возвращаются.

В этом смысле путь постижения очень сильно отличается от пути концентрации: Нирвана разрушает "грязные" аспекты человеческого сознания (ненависть, гнев, заблуждение и т.п.) в то время как Дхьяна только подавляет их. Плод, даримый медитирующему Нирваной – это моральная чистота, не требующая усилий с его стороны; фактически, чистота становится для него единственно возможным поведением. Дхьяна подавляет нечистоту медитирующего, но семена этой нечистоты остаются в латентной форме в его личности, как потенциальные возможности (проявления такой нечистоты). При выходе из состояния Дхьяны нечистые действия снова становятся возможными, когда представляется благоприятные условия для них. Для достижения же не требующей усилий чистоты нужно чтобы "умер" эгоизм медитирующего, и чтобы все его желания, имеющие своими корнями корыстные интересы, перестали руководить его поведением.

После того, как постижение завершилось состоянием Нирваны, ум медитирующего становится свободным от определенных побуждений и психологических состояний, которые более не возникают. Когда постижение развивается в полной мере, чистота становится совершенной. Но затем медитирующий полностью отказывается от самой возможности совершать нечистые действия. То, что на ранних стадиях требовало от него больших усилий, становится самосохраняющимся состоянием, в котором чистота не требует усилий.

Количество раз вхождения медитирующего в Нирвану определяет уровень его мастерства, т.е. способность достигать Нирваны всегда и везде. Но вызванные Нирваной изменения личности и уровень мастерства – это не одно и то же. Медитирующий может входить в Нирвану с данной степенью постижения бесчисленное количество раз, и это не вызовет ни малейшего изменения. Чем больше он развивает постижение, предшествующее Нирване, тем большими бывают последующие изменения в его существе. Сама по себе природа Нирваны идентична на каждом уровне постижения. Так как Нирвана – это полное угасание сознания, то она всегда та же самая, хотя и находится за пределами опыта. Но различаются уровни изменений, вызываемых Нирваной. Эти изменения рассматриваются в терминах последовательной утраты медитирующим своего "эго" и перестройки его нормального сознания после возвращения из Нирваны. Вхождение в Нирвану – это его "пробуждение", а последующие изменения – "избавления".

Первый уровень избавления – это уровень "Сотапанна", "вошедшего в поток". Это ведет к полной смерти "эго" и прекращению всех его стремлений. Медитирующий становится "вошедшим в поток" в тот момент, когда он, возвратившись из своего первого входа в Нирвану, начинает обдумывать это состояние. Он остается вошедшим в поток до тех пор, пока его проницательность не углубляется в степени достаточной для следующего уровня постижения. Говорят, что окончательное освобождение должно прийти к нему в течении периода семи с лишним жизней."Вошедший в поток" утрачивает следующие черты своей личности: жажду к чувственным объектам; негодование такой силы, которое могло бы вывести его из себя; стремление к собственной выгоде, имуществу или похвале; неспособность делится с другими; интерес к относительным и иллюзорным вещам, насколько приятными или прекрасными они бы ни казались; ошибочное принятие непостоянного за постоянное ("аникка"), видение "Я" в том, что его лишено ("анатта"), следование обрядам, и всякую веру в то, что то или это является истиной, а также сомнения в полезности пути постижения."Вошедший в поток" также не может по натуре своей больше вовлекаться в ложь, воровство, половые излишества, причинение вреда другим или жизнь на чужие средства.

Когда постижение медитирующего углубляется настолько, что понимание им "дуккха", "аникка" и "анатта" все более полно проникают в его сознание, жажда чувственных желаний и чужая воля в нем ослабевают еще больше. В добавок к тому, от чего он уже отказался, став "вошедшим в поток", медитирующий избавляется от грубых желаний чувственных объектов и сильного негодования. Теперь он "сакадхами" – "тот, кто вернется еще раз", кто достигнет полного освобождения при этой жизни или "при следующей." Интенсивность его чувств притяжения и отвращения уменьшается; теперь ничто не может побудить его к чему-либо или внушить отвращение. Тяга к сексу, например, , ослабевает. Он все еще может иметь половые сношения для продолжения рода, но настоятельной необходимости в этом уже нет. Бесстрастие характеризует его отношение ко всему и ко всем.

На следующей стадии углубления постижения он оставляет также жажду чувственных желаний и злую волю. То, что было оставлено, когда он достиг уровня "того, кто вернется еще раз", теперь полностью уничтожено. Медитирующий становится "анагами", "тем, кто не вернется" и будет освобожден от круговорота рождений еще при этой жизни. В добавок к тому, от чего он освободился перед этим, уходят последние остатки алчности и чувства негодования. Всякое отвращение к таким мирским состояниям, как потеря, боль, позор или порицание, исчезает. Злонамеренность в воле, побуждениях или речи становится невозможной для "того, кто не вернется". Он не может даже помыслить злое о каком-либо существе и категория "враг" уходит из его мышления вместе с категорией "неприязнь". Подобным образом исчезает даже тончайшее желание каких-либо чувственных объектов. Например, половая активность невозможна для него, так как чувство сладострастия покинуло его, так же, как и желание чувственных наслаждений. По отношению ко всем внешним объектам у "того, кто не вернется" преобладает невозмутимость.

Когда постижение развивается у медитирующего в полной мере, он разрывает последние оковы, препятствующие освобождению. Теперь он "архат" – "пробужденное существо", или святой. Слово "архат" означает "тот, кто достоин благоговения". Архат свободен от своей прежней социально обусловленной личности, а концепции реальности, единодушно принимаемые, и представляются для него иллюзорными. Он абсолютно свободен от страданий и от таких действий, которые принесли бы ему какую-либо карму в будущем. Он не имеет чувства "Я" и потому его действия всецело функциональны и предпринимаются либо для поддержания своего тела, либо для блага других. Все действия архата проникнуты физической грацией; ничто из его прошлого не может вызвать у него мысли о ненависти, жадности и т. п. Его прошлые дела перестают определять его поведение и он свободен от своих прошлых обусловленных привычек. Он полностью живет в данном моменте, и спонтанность проявляется во всех его действиях. Отказ медитирующего на этой стадии от последних следов эгоизма включает в себя отказ от желания мирской выгоды, славы, удовольствия или похвал, желание испытать блаженство даже от материальных или бесформенных видов Дхьяны, умственную тупость или возбудимость, стремление к чему-либо. Для архата недопустима даже малейшая склонность к недобродетельным мыслям или делам.

С полным искоренением вредных корней – похоти, агрессивности и гордости как мотивов поведения медитирующего, основой его поведения становится любовь, доброта, альтруистическая радость, сострадание и невозмутимость. Поведение, исходящее из вредных побуждений, кажется ему неуместным; в этом смысле уместны действия архата. Его побуждения совершенно чисты. Меняется у архата и характер сновидений – у него не бывает сновидений, обусловленных телесным существованием (т. е. ему не снится, что он за кем-то, например, гонится, или что ему жарко или холодно) и не бывает сновидений, обусловленных происшедшими за день событиями, однако у него бывают предостерегающие сны, отражающие будущие события. Хотя архат и может ощущать физическую боль, он переносит ее невозмутимо. Характерной чертой архата является его бескорыстие, уподобленное в палийском каноне материнской любви: как мать наблюдает за своим только что рожденным ребенком, так и сердце архата переполняет безграничная любовь ко всем созданиям, большим и малым; пусть он творит добро для всего мира и полностью искоренит в себе злую волю и враждебность.

Тот, кто настолько пробужден, способен к двойному восприятию: "Знать, как все есть в действительности, как все возникает." Для архата нормальная реальность воспринимается неразрывно связанной с "благородными истинами" бренности, страдания и безличности. Оба эти уровня восприятия очевидны для него в каждый момент. Например, даже мирские удовольствия являются формой страдания. Вей Ву Вей (Wei Wu Wei, 1968, p.61) говорит о страдании на уроне сознания архата: "Когда Будда обнаружил, что он стал просветленным, можно предположить, что он увидел что то, что он раньше воспринимал как счастье в сравнении со страданием, больше не было таковым. Впредь его единственным состоянием стала "ананда", или то, что стараемся представить как блаженство. Страдание представилось ему, как негативная форма счастья, а счастье, как позитивная форма страдания. И то и другое представляло собой негативный и позитивный аспекты опыта. Но по отношению к тому ноуменальному состоянию, которое было ведомо только ему одному, оба они могли быть описаны... как "дуккха" (страдание)."Дукха" – противоположность "суккха" – "легкости и благополучия". Для Будды ничто феноменальное не могло быть "суккха", хотя оно и могло казаться таковым в проявленном мире по контрасту с "дуккха"."

Путь, посредством которого архат может постичь истину "не я" ("анатта") более прост. Как отмечает Д. Т. Судзуки (Suzuki D.T., 1958, p. 293) архат обнаруживает " путем немедленного познания, что когда сердце очистилось от скверны обычных эгоистических порывов и желаний, в нем не остается ничего, что могло бы заявить о себе как об остатке "Эго"." Иными словами, когда медитирующий оставляет свое корыстное "Эго", чтобы стать архатом, он обнаруживает, что того, что он оставил (свое "Эго") у него никогда и не было.

Во время Випассана-медитации, медитации инсайта, восприятие архата достигает своего совершенства: он наблюдает кратчайшие мгновения работы своего ума и цепь этих мгновений. Согласно традиции, Будда говорил о 17 х 1021 мгновений в уме за время одного морганья глазом, и каждый из этих моментов воспринимался им как отдельный и отличный от предыдущего и последующего. Подобно Будде, архат видит, что мельчайшие фрагменты мозаики сознания находятся в постоянном изменении в каждый момент. Во вселенной его ума нет ничего неизменного. А так как его внешняя реальность берет начало из его внутренней вселенной, то он нигде не может найти стабильности и постоянства.

ПОЛНОЕ ПРЕКРАЩЕНИЕ

Существует состояние, подобное Нирване (о нем мало известно на Западе) и называемое "ниродха" (прекращение). (У Патанджали в "Йога Сутрах" первая сутра гласит "Йога – читта вритти ниродха" – "Йога есть прекращение волн (вритти) в сознании (читта). – прим. ред.) В Нирване сознание избирает своим объектом прекращение активности сознания. В состоянии "ниродха" сознание тоже исчезает. Такого абсолютного прекращения сознания крайне трудно достичь. Состояние "ниродха" достижимо только для "того, кто не вернется" и для архата, и только при условии, что он овладел всеми восемью уровнями Дхьяны. Ни "вошедший в поток", ни "Тот, кто вернется еще раз" не отказались еще в достаточной мере от эгоистических привязанностей, чтобы овладеть той сверхконцентрацией, которая требуется для состояния "ниродха". Даже малейшее желание будет служить препятствием для достижения этого состояния.

На пути к "ниродха" медитирующий практикует Випассану (медитацию постижения) беря за основу каждый уровень Дхьяны и постепенно добираясь до восьмого уровня Дхьяны "ни восприятия, ни не-восприятия". С прекращением этого последнего сверхтонкого состояния он входит в "ниродха". Говорят, что это состояние, "ниродха" – "реально по иному", потому что все сведения о нашем переживании реальности отсутствуют в нем даже в самых своих тонких состояниях.

Хотя состояние "ниродха" может длиться до семи дней по человеческому отсчету времени, в самом состоянии времени нет: моменты предшествующий и последовательный сливаются. Семидневный предел для состояния "ниродха" определяется его уникальной физиологией. Биение сердца и обмен веществ прекращается у медитирующего вместе с прекращением сознания – или, что более вероятно, продолжаются на уровне, который ниже порога восприятия. Обмен веществ продолжает протекать на остаточном уровне, и тело медитирующего не распадается, подобно трупу. Прежде чем войти в это состояние, медитирующий должен заранее наметить себе, сколько времени он будет в нем оставаться. При выходе из него, он проходит Дхьяны в обратном порядке, пока не достигает нормального сознания. На восьмом уровне Дхьяны возвращается сознание, на третьем – нормальное функционирование тела, на первой – мысли о чувственном восприятии.

В своих высших точках путь концентрации через уровни Дхьяны, и путь постижения, инсайта – путь Нирваны – судя по всему встречаются. Но даже здесь остаются весьма тонкие, но принципиальные различия между этими высокими состояниями сознания. На уровне седьмой Дхьяны, "беспредметности", осознается безобъектное сознание. На восьмом уровне Дхьяны не остается даже "отсутствия вещей", хотя они и продолжают существовать, как скрытая функция, и о беспредметности нельзя сказать, что она вообще не существует в этой восьмой сверхтонкой сфере "ни восприятия, ни не- восприятия". В Нирване сознание находится на грани угасания вместе с осознанием этого угасания. Прекращение активности сознания достигает своей кульминации в состоянии "ниродха", в котором нет осознания чего-либо. Достижение даже самых высоких состояний Дхьяны не вносит долговременных изменений в личность медитирующего, в то время как Нирвана изменяет его личность бесповоротно.

Эти различные пути достигают своих высших точек в исследовании и контролировании своего ума. Медитирующий, сумевший развить однонаправленность достаточную, для достижения бесформенных Дхьян, может легко войти в состояние Нирваны, если он обратит свою мощную концентрацию на свой собственный ум. И наоборот, медитирующий, вошедший в состояние Нирваны, может оказаться настолько безразличным к помехам и отвлечениям внимания, что стоит ему перенести фокус своего внимания на отдельный объект, как он легко войдет в Дхьяну и пройдет через все ее уровни. Те, кто прошли эти пути до их вершины, перестают быть привержены какому-либо одному из них, а становятся привержены обоим. При полном овладении "самадхи" (итогом Дхьяны), либо путем инсайта и Нирваны, оба эти состояния ("самадхи" и Нирвана) становятся легко достижимыми. А в самом конце различие между этими двумя путями медитации вообще исчезает.

Часть 2

ПУТИ МЕДИТАЦИИ: ОБЗОР

Переживание – основа всех духовных учений, но одно и то же переживание может быть выражено по разному. В любой из традиций карта медитативных состояний излагается в некоторой мере произвольно. Ведь карта – это не сама местность, и та территория (внутренних пространств), которую проходят в медитации, сначала кажется непонятной. Не удивительно что карты медитативных состояний кажутся такими различными между собой. Об этом сказал еще Лао Цзы в "Дао Дэ Цзин":

"Путь, который может быть выражен словами
Не есть настоящий путь;
Имя, которое может быть названо,
Не есть настоящее имя."

В Тибете различают два уровня религии: "учение как уловка для достижения цели" и "Окончательное учение". Учениями-уловками являются множество мировых религий, каждая из которых сформирована и приспособлена для тех людей, которые ей следуют. Частично различия между медитационными картами возникают на этом уровне. Обзор медитационных путей, который приводится в этой части книги, имеет в виду уровень окончательных учений, на котором доктринальные различия исчезают. Здесь становится заметным единство практических методов. Религии могут иметь случайные различия, вызванные временем и местом, но переживания, которые были предвестниками веры и религии, часто были одни и те же. Некоторая степень единства в окончательных учениях неизбежна: все люди подобны друг другу в устройстве своей нервной системы (и сознания), и именно на этом уровне действуют законы, управляющие "окончательными учениями".

Карта "Вишуддхимагги" подрывает кажущееся различие между различными духовными путями, медитационными техниками и состояниями. Фактически эти все различия происходят от различий в идеологиях. А карты пути, которые предлагает "Вишуддхимагга" дают нам методику для классификации техник в терминах механизма их действия, прорываясь этим через концептуальный покров религиозных учений. Обзор, предлагаемый здесь, – лишь начальная основа и он не является исчерпывающим. В большинстве случаев я подвергаю разбору только одну показательную технику из того множества, которое принадлежит данному пути. Поэтому в этом обзоре не столько классифицируются духовные пути, сколько сравниваются их отдельные части, специфические практики и состояния.

Глава 4

ИНДИЙСКАЯ БХАКТИ

Бхакти – путь преданности, любви и поклонения Божеству. Основным техническим приемом на этом пути является "джапа" повторение имени возлюбленного Божества – "ишта-дэвата". Существует три уровня "джапы" – вслух, безмолвное произнесение, и чисто ментально. Некоторые утверждают, что каждый последующий уровень "джапа" в 10 раз более эффективен, чем предыдущий. (Poddar, 1965).

Поддар пишет, что неофит должен практиковать "джапа" минимум 6 часов в день. С самого начала практики поклоняющийся стремится, чтобы "джапа" не нарушалась и в гуще повседневной деятельности."Мала" – четки – это общепринятое вспомогательное средство для облегчения практики "джапа". Перебирая бусы, поклоняющийся повторяет имя Божества с каждой бусиной один раз. Другим вспомогательным средством является синхронность повторения с дыханием или с ударами сердца. Независимо от вида мнемонической техники, суть ее остается той же самой: поклоняющийся возвращает свое внимание к "иштадэвата" сразу же, как только его ум перестает заниматься чем-то другим. На этой стадии практики цель заключается в том, чтобы сделать привычку повторения сильнее всех других ментальных привычек в уме поклоняющегося. Постепенно мысль о почитаемом Божестве всецело захватывают его ум, в то время как остальные мысли приходят и уходят где-то на периферии. Так мысли поклоняющегося приобретают однонаправленность по отношению к "ишта-дэвата". Несколько советов поклоняющимся дает "Вишуддхимагга". Поскольку основное уязвимое место привычки постоянного поклонения посредством воспоминания состоит в других объектах, на которые отвлекается внимание, то поклоняющемуся рекомендуется пребывать в "сатсанге", в обществе людей, разделяющих его путь. Пребывание в "сатсанге" противостоит привлекательности мирских соблазнов, так же как и "даршан" посещение святых людей. Помимо этого поклоняющемуся рекомендуется избегать разговоров о "женщинах, богатстве, неверующих и врагах". Успех поклонения зависит от добродетели."Чистота, – говорит Вивекананда (Vivekananda, 1964) – это сама основа, тот фундамент, на котором покоится все здание Бхакти". Ананда Майя Ма, современная индийская святая, давая советы своим ученикам как бы вторит тем советам, которые содержатся в "Вишуддхимагге" для буддийских монахов (Ananda Mayee Ma, 1972, 126-129) "Леность и похоть – два величайших препятствия на пути. Тщательно отберите такие занятия, которые бы пробуждали мысли и чувства, связанные с Богом, а потом следуйте этим занятиям... Занимайтесь этими делами даже тогда, когда этого не хочется делать, как при приеме лекарства... Пище, сну, туалету и одежде должно уделяться ровно столько внимания, сколько требуется для поддержания здоровья... Следует оставить гнев, жадность и т. п. Наравне с этим вы не должны зависеть от похвал или престижа".

Помощь "гуру", учителя, не менее важна, чем чистота, для прогресса поклоняющегося. Ананда Майя Ма сравнивает роль "гуру" с ролью эксперта в любой из областей деятельности, к которому можно обратиться за консультацией. Но функция "гуру" превосходит роль эксперта. В добавок к руководству учеником, "гуру" еще и является посредником между ним и божественной милостью, которая необходима для того, чтобы усилия ученика принесли плоды. Неважно, насколько усерден ученик без благословения "гуру" его усилия бесполезны.

Рамана Махарши (1962) говорит о "Гуру-крипа", отдаче себя мастеру, чья милость нисходит на ученика."Если такая отдача полная, то всякое чувство своего"Я" утрачивается." Когда поклоняющийся отдается чистой сущности своего "гуру", его ум очищается. Очищенный ум легко успокаивается, что позволяет поклоняющемуся повернуть его внутрь и найти в медитации свое "Я". В этом и состоит "милость", которая по сути присуща самому ученику."Не существует различия – говорит Рамана Махарши, – между Богом, "гуру" и "Я". Внешний "гуру" помогает медитирующему найти внутреннее "Я" в медитации. Внешнее руководство приводит медитирующего обратно внутрь самого себя."

Как и на всех иных путях, добродетель сначала является волевым актом, а потом становится побочным продуктом самой практики. Чем больше ум поклоняющегося сосредотачивается на объекте поклонения, тем больше он удаляется от мирских объектов. Перед любовью к Богу, говорит Вивекананда, тускнеет любовь к удовольствиям от органов чувств и интеллекта. Чем больше сознание проникается мыслью об избранном Божестве, "ишта-дэвата", тем более неуместными будут казаться поклоняющемуся мирские восторги. В этом отношении Поддар (1965) замечает: "В сравнении с радостью от повторения мантры "Рама нама" все остальные мирские удовольствия кажутся пресными."

Бхакти начинается в той двойственности, когда поклоняющийся отделен от своего "ишта-дэвата", как от объекта своей любви. В "Бхакти сутрах" содержится классификация видов Божественной Любви, которая включает любовь к Божеству как к своему другу, как к супругу и как к ребенку. Прабхавананда и Ишервуд (Prabhavananda, 1969) указывают на то, что все человеческие взаимоотношения могут быть возвышены через практику Бхакти Йоги". Хотя такая любовь может начинаться в формах и с энергиями, характерными для межличностной любви, она заканчивается в соединении с самим состоянием любви, которое вызывается объектом любви."Здесь, – говорит Вивекананда, Любовь, Любящий и Любимый становятся Одним". Когда происходит это объединение, путь Бхакти сливается с путем Дхьяны. Плод, который дает "джапа" – это постоянная память о возлюбленном объекте поклонения в каждый момент бодрствования. Это создает "любовное опьянение", признаки которого – экстаз и растворение. Такие же чувства блаженства, восторга и радости характерны и для успешной концентрации. Однако поведение опьяненного любовью поклоняющегося иногда бывает похоже на поведение сумасшедшего. "Шримад Бхагавадгита" (XI) описывает эту стадию: "...поклоняющийся теряет всякое чувство приличия и бродит по миру, не связанный ничем... Его сердце тает от любви, когда он привычно воспевает имя своего возлюбленного владыки, и, как одержимый, он то разражается взрывами смеха, то плачет, то кричит, то начинает громко петь, то танцевать."

Восторженный поклоняющийся находится на пороге Дхьяны или Самадхи. Его экстаз означает, что он достиг успеха, и он на грани первой стадии Дхьяны. Стоит ему достаточно сильно сконцентрироваться на своем "ишта-дэвата", и он войдет в Самадхи. Если Самадхи было достигнуто, то, согласно Свами Муктананде (Muktananda, 1971), отпадает необходимость в песнопениях и "джапа" – ведь они лишь прелюдия к глубокой медитации Самадхи. Подлинный Бхакта может достигать Самадхи при малейших толчках, намекающих на объект его поклонения, как это было у Шри Рамакришны.

Первоначальная сила Бхакти являетя элементом межличностной любви, испытываемой поклоняющимися к своему Божеству. По мере прогресса эта любовь превращается из межличностной в трансцендентную, запредельную. Поклоняющийся больше не зависит от объекта своего поклонения в получении блаженства. Он обнаруживает, что запредельные состояния, одним из аспектов которых является блаженство, существуют внутри его самого. Ему больше нет необходимости придерживаться внешней формы объекта поклонения; однажды вызванные с помощью формы его возлюбленного, эти состояния стали принадлежностью его собственного сознания. Шанкарачарья, основатель Адвайта Веданты, отмечает, что путь Бхакти заканчивается в поисках своего "Я": то, что начиналось, как внешняя любовь, в конце становится внутренним растворением, в котором поклоняющийся непрерывно наслаждается в самадхи "чистым" "Я".

Поклоняющийся приводит свой ум к однонаправленности тем, что он постоянно помнит о своем "ишта-дэвата" и поэтому, в конечном счете, он достигает Самадхи на уроне первой Дхьяны. Но если ему нужно выйти за уровень первой Дхьяны, он должен превзойти свой объект поклонения. Любая мысль об имени или форме низводит поклоняющегося на уровень первой Дхьяны. Шри Рамакришна, например, долгие годы поклонялся Божественной Матери и благодаря этому пережил много видений и состояний блаженства. После этого он принял инициацию от нагого аскета. Свами Сарадананда (Saradananda, 1963, стр.255) так пишет об этом: "После того, как он посвятил меня... нагой аскет попросил меня освободить свой ум от всякого функционирования и погрузиться в медитацию над своим собственным "Я". Но когда я сел медитировать, я никак не мог освободить свой ум из границ имени и формы и прекратить его функционирование. Как только ум уносился прочь от всех других вещей, немедленно появлялась знакомая форма Матери Мира... Но, наконец, собрав всю свою силу воли, я разрубил форму Матери на куски мечом своего распознавания. Всякое функционирование в уме прекратилось и он быстро покинул реальность имен и форм, погружая меня в Самадхи".

"Вишуддхимагга" говорит, что для того, чтобы проникнуть на новый план медитативного сознания, нужно сначала разорвать все связи, которые связывают вас с предыдущим планом. А каждый план имеет свою собственную привлекательность, иногда чрезвычайно возвышенную. Предпосылкой следующего, более высокого уровня, является отрешенность от более низкого плана, как это сделал Рамакришна, чтобы сознание не было стянуто на него обратно. Для поклоняющегося это означает, что форма его "ишта-дэвата" в конечном счете должна быть оставлена, для того чтобы стать самим собой в Самадхи, том проявлении чистой сущности, которому поклоняется и сам "ишта-дэвата". Помимо достижения Самадхи существует также состояние, при котором все виды деятельности поклоняющегося пронизывает осознание, подобное Самадхи. Если "джапа" разработана до такой стадии, то она повторяется как бы сама собой все время, день и ночь. Такое состояние "Сахадж Самадхи" ("сахадж" – "естественное") знаменует собой конечный пункт духовной эволюции поклоняющегося. В "Сахадж Самадхи" нет различия между поклоняющимся, миром, и "ишта-дэвата", и восприятие поклоняющимся себя самого и мира претерпевает радикальный сдвиг. Как отмечает Вивекананда (1964, стр. 90) "Когда человек любит Владыку, тогда вся Вселенная становится дорога ему... вся его природа полностью очищается и изменяется". Отречение становится легким, а все привязанности, кроме привязанности к любимому "ишта-дэвата", уходят прочь.

От этой интенсивной и всепоглощающей любви приходят вера и смирение:"Да будет воля Твоя". Это бескорыстие хорошо передано в словах Ананда Майя Ма, рассказывающей о себе (1972, стр.73) "По правде говоря, это тело принадлежит всем, и по этой причине оно ведет себя и говорит так, чтобы насколько возможно удовлетворить нужды тех людей, с которыми имеет дело в данное время". В этой конечной точке на пути Бхакти человек видит священное в мирском: все священно, потому что во всем обнаруживается объект любви. Теперь поклоняющемуся больше не нужны какие-либо специфические формы или символы служения. Он поклоняется в своем сердце, и мир становится его алтарем. Кабир (Kabir, 1970, стр.49) красноречиво описывает свое собственное переживание этого состояния:

"О, Садху! Простое единство – это лучшее из всего.
С того дня, как я встретился со своим Владыкой,
Не было конца празднику нашей любви.
Я не закрываю свои глаза, не затыкаю уши,
Я не умерщвляю свое тело;
Я смотрю на мир широко открытыми и радостными глазами,
И во всем отмечаю его красоту;
Я произношу его имя, и все, что попадается мне на глаза,
Напоминает мне о Нем;
Что бы я ни делал, это становится служением Ему.
Восход и закат равнозначны для меня;
Все противоречия разрешены.
Куда бы я ни шел, я не удаляюсь от Него;
Все, чего я достигаю – это служение Ему.
Когда я ложусь, я простираюсь у его ног.
Им единственным я восхищаюсь, и больше никем.
Из моей речи исчезли грязные слова,
И остались лишь песни, прославляющие Его.
Встаю я или сажусь, я ни на мгновение
Не могу забыть о Нем,
Потому что ритм Его музыки
Звучит в моих ушах.
Я погружен в величайшее блаженство,
Превосходящее всякое удовольствие и боль.

Глава 5

ИУДЕЙСКАЯ КАББАЛА

"В каждой религии – пишет современный каббалист Дзев Бен Симон Халеви (Halevi, 1976) – всегда присутствуют два аспекта видимый и скрытый. Видимый проявляется в виде ритуалов, обрядов, писаний; скрытый же несет свет, который и призван осветить все эти формы. Скрытое учение иудаизма называется Каббала. Говорят, что это учение берет свое начало от ангелов, посланников Бога. Каббалисты считают носителями своей традиции великих библейских персонажей – Авраама и Давида, а также Пророков, ессеев и другие мистические группы, бывшие в иудейской истории. Халеви говорит, что Иешуа бен Мириам, известный нам как Иисус, был передатчиком традиции Каббалы. Эта тайная иудейская традиция впервые появилась в Европе в средние века, и ее передача продолжается и по сей день.

В основе космологии Каббалы лежит многоплановая реальность, каждый план или уровень которой представляет собой целый мир, законченный в себе. Эти планы располагаются иерархически – верхняя часть каждого из них соответствует низшему аспекту плана, находящегося выше. Высшей сферой является сфера Метатрона, главного архангела, который обучает людей. Каждый уровень соотносится с некоторым состоянием сознания, и большинство людей существуют на низших уровнях: минеральном, растительном и животном. С точки зрения каббалистов обычный человек несовершенен и ограничен, поскольку он принадлежит этим низшим планам. Он живет механической жизнью, заключенной в рамки ритмов его тела, привычных реакций и восприятий; он слепо стремится к удовольствиям и избегает боли. Хотя он и может испытывать краткие проблески высших возможностей, у него нет желания поднимать уровень своего сознания. Каббала стремится пробудить ученика в отношении его собственной ограниченности и дать ему тренировку, необходимую для вхождения в гармонию с высшим сознанием, где он перестает быть рабом своего тела и обусловленности. Для того, чтобы стать свободным, стремящийся должен прежде всего расстаться с иллюзиями, касающимися его механических жизненных игр. Вслед за этим он создает фундамент для вхождения в высшее сознание, внутренний рай. Таково, говорит Халеви, аллегорическое значение рабства в Египте: рабство ограниченного Эго, очищение тяжелой работой и вступление в "страну молочных рек с кисельными берегами".

Для выполнения этой задачи каббалист должен наблюдать за работой "есуда", своего обыденного ума или Эго, чтобы полностью увидеть свои слабости и самообман и осознать бессознательные мысли и силы, формирующие его поступки. Для достижения этого он стремится достичь уровня осознания, называемого "тиферет", состояния "ясности свидетеля" или "наблюдающего есуда".

Из такого состояния возвышенного самосознания возникает то, что иногда называют "ангелом-хранителем", с легкостью ведущего человека через трудности жизни. "Тиферет" находится вне сферы деятельности обыденного ума, занятого повседневными делами; в этом состоянии Эго превосходится. Это реальность духа, мост между человеком и Божественным, врата в рай. Это – душа. Таким образом, в обычном состоянии "есуда" руководящая роль принадлежит Эго; а когда преобладает "тиферет", возникает высшее состояние, в котором человек взирает сверху на самого себя. Как правило такое состояние пробужденнного сознания лишь изредка посещает человека в его обычной жизни. Каббалист же стремится достичь постоянного пребывания в этом состоянии и подняться к еще более высоким уровням.

Специфика тренировки каббалиста для создания фундамента более высоких состояний различна в зависимости от школы, но в основе ее лежат одни и те же принципы. Когда стремящийся устанавливает связь с "маггидом" или учителем, он берется за тренировку всерьез. "Маггид" руководит им в его искреннем самонаблюдении, используя жизненный опыт, накопленный учеником, как материал для обучения. Существует много систем, ставящих своей целью познание искателем самого себя, – такие, как запутанная нумерология, в которой буквы и слова древнееврейского языка переводятся в числовой код с мистической его интерпретацией. Одной из наиболее известных каббалистических систем является "Дерево Жизни", карта иерархий и свойств многих планов, которые взаимодействуют в мире и внутри человека. Дерево служит той системой, через которую стремящийся рассматривает свою собственную натуру, и ключом, который позволяет открыть те скрытые измерения, которые управляют его жизнью. Но одно лишь интеллектуальное понимание "Дерева Жизни" может оказаться "есудическим", служа Эго. Не имеет значения, насколько ловко искатель ориентируется в сложных лабиринтах дерева – его занятия будут напрасными, если он пренебрегает своим духовным развитием. Необходимой предпосылкой является тренировка воли, способность к неослабляемому вниманию. Для этого каббалист приступает к медитации. Халеви пишет (1976, стр.126) "Подготовка состоит в способности воспринимать и передавать ту степень восприятия, которая определяет качество даваемого знания. Обмен весьма точен, и оплачивается количеством сознательного внимания в сложной ситуации. Там, где есть внимание, есть и сила." Инструкции для медитации составляют тайную часть учения каббалистов, и, кроме общих правил, не опубликованы. Каждый ученик получает их из уст самого "маггида". Вообще в Каббале медитация является боковым ответвлением обычных молитв благочестивого иудея. Медитативная концентрация позволяет каббалисту проникнуть в глубины данной темы, в какое-то сло<